Hannah Arendt is een filosofe die zich, op grond van haar levenservaringen (jodin, vlucht uit Duitsland in

1933), zorgen maakt over de vervlakking in de maatschappij en het uit de wereld losraken van mensen, ofwel de moderne ervaring van wereldvervreemding. Daartegenover plaatst ze de actief handelende burger die midden in de wereld en tussen mensen staat. Kernbegrip is daarbij ‘in-between’ of ‘ tusssenruimte’. Zij definieert dit als de ruimte van de politieke orde. Dit acteren in de politieke ruimte biedt mensen de hoogste vorm van vrijheid. Dit doordat ze zich door te oordelen en te handelen in die publieke ruimte in politieke zin kunnen verhouden tot gelijken. Tegenover de totalitaire dictatuur zet Arendt de politieke vrijheid van mensen om burger te worden en deel te nemen aan de vormgeving van de wereld waarin we leven.

1. Inleiding. Burgerwetenschap.
Kernvraag is hoe betrokken en verantwoordelijke burgers in een uitdijende moderniteit een plekje in de wereld vinden, elkaar van de realiteit van die wereld overtuigen en zich verenigen om gezamenlijk politiek te handelen. Centraal thema is de beleving van vrijheid en de ruimte die nodig is om die vrijheid te kunnen ontplooien. Die ruimte is niet gegeven. We leven in een wereld met veel afleiding en verleidingen. Er zijn -ismen zoals nationalisme. Maar ook ziet ze een gevaar in de vrijheid van economisch handelen, wat ze beschouwd als een monsterlijke leugen. Ze is duidelijk voorstander van het republikeinse ideaal van burgerschap als alternatief voor heerschappij als anarchie. Deze mogelijkheid om elkaar in de wereld te ontmoeten, regels op te stellen en tot besluiten te komen is de kern van haar mensbeeld en visie op politiek. Vanuit deze visie analyseert ze de moderne ervaring van wereldvervreemding. Ze is gericht op de wereld en maakt een onderscheid ten opzichte van de denkers die commentator zijn en zichzelf zo buiten de wereld plaatsen. In een citaat: ‘Het onderwerp van een commentator is het boek, het onderwerp van de auteur is de wereld’.

2 Oog in oog met de crisis

Kernbegrip in haar denken is het ‘in de wereld zijn’ . Bedoeld is dat mensen leven in een werkelijkheid waarin de door andere mensen beleefde feiten en gebeurtenissen in hun realiteit bevestigd worden. Feiten vragen om geloofwaardige getuigen om te worden vastgesteld, vastgehouden en bewaard.
Haar onderzoek naar de voorwaarden van dit mens- en wereldbeeld is gekleurd door haar visie op totalitarisme en de omgang met de menselijke identiteit. Totalitarisme ontkent namelijk de menselijke existentie van groepen, het beoogt het uit de wereld doen verdwijnen van mensen en het bevestigen van hun onbeduidendheid en betekenisloosheid. In haar oordeel bevat het totalitaristisch denken kenmerken, die ook zichtbaar zijn in de huidige maatschappij. Als mensen n.l. hun eigen activiteiten niet serieus nemen, maken ze zichzelf betekenisloos. Ze ziet twee vormen van politieke crisis. Nl 1. Politiek van vernietiging (totalitarisme) en 2. Vernietiging van het politieke. Ofwel allerlei maatschappelijke trends die mensen weghouden van hun politiek handelen.

‘In de wereld’ is bij Arend de verschijningsruimte. Het start met de handelende en betekenisgevende mens. Deze mens staat niet los in de wereld, maar wordt juist mens door de ontmoeting met gelijken. ‘In de wereld zijn’ is de bevestiging van de door anderen beleefde feiten en gebeurtenissen. Zoals we in de natuur fysiek aanwezig zijn en overleven, zo zijn we in de wereld door onze relatie met andere mensen. Het zijn de verschillende standpunten in de intermenselijke relaties waaruit de wereld zich constitueert.

3. Ik consumeer dus ik ben. Media consumptie.
De huidige media bieden een veelheid aan beelden en betekenissen (content) die, zo lijkt het, los van de werkelijkheid staan. De veelheid en het ongerichte, maakt dat de kijker onverschillig wordt. Arendt zet hiertegenover het handelen waarmee we als mensen geschiedenissen produceren die richtinggevend zijn. Media dreigen mensen af te leiden van het handelen, het aangaan van relaties. Geluk is een vorm van activiteit.
Het mensbeeld dat ze beschrijft is die van ‘animal laborans’, het mensentype wiens levenswijze beheerst wordt door arbeid en consumptie. Deze levenswijze, met alle nadruk op productie en consumptie, is louter functioneel en doet tekort aan veel meer mogelijke menselijke ervaringen. Wat Arendt benadrukt is dat de ‘animal laborans’ verbannen is uit de wereld, dat wil zeggen uit de relaties die tussen handelende mensen ontstaan. Deze wereldloosheid ontstaat door het ‘niet deelnemen aan de gemeenschappelijke onderneming een wereld te creëren die een thuis biedt’. De wereldloosheid is een verdampen van het ‘in-between’. De animal laborans’ is een woestijnbewoner, omdat de relaties met andere mensen ernstig verstoord zijn. Het gevaar bestaat dat we onszelf in de woestijn steeds meer thuis beginnen te voelen. Arendt noemt eenzaamheid de tegenkant van een samenleving waarin het individu druk is met de privé wereld van het zelf en er geen relatie meer is met de wereld. Volgens haar wordt de wereld niet gekenmerkt door zelfvervreemding, maar door ‘wereldvervreemding’.
Aan de hand van Descartes filosofie en de radicale twijfel aan alles wat is, wordt de mens geconfronteerd met twee nachtmerries. Allereerst wordt de werkelijkheid van het menselijk leven op z’n kop gezet. Ten tweede wordt door allerlei ontdekkingen duidelijk dat het onmogelijk is de eigen zintuigen en de common sense te vertrouwen. De denkende mens en de te kennen werkelijkheid staan tegen over elkaar. Subject en object. En er is sprake van waarheid en kennis als de menselijke geest die werkelijkheid en zekerheid kan ordenen volgens zelf opgestelde wiskundige formules. Daarmee verdwijnt veel wat niet in die formules is te vangen. Door de scherpe scheiding tussen subject en object is er minder ruimte voor het ‘in-between’. Zij bedoelt dat in het wereldgebeuren dat zich tussen mensen afspeelt mensen en dingen verschijnen in een complex van verhoudingen, relaties en emoties. Descartes bedacht geen plaats in de wereld die zijn thuis had kunnen worden, maar een plaats tegenover de wereld van waaruit hij de wereld in zijn macht kan krijgen. Deze ‘verstandsstructuur’ kenmerkt de moderne mens en het referentiepunt dat overblijft is het eigen zelf. Arendt wil mensen er voor behoeden te stellige uitspraken te doen op politiek vlak. Waarheidsuitspraken zijn niet alleen gebaseerd op rationele kennis, maar ook gebaseerd op particularia, nl. ‘praktische kennis’. Ze maakt op basis van Aristoteles onderscheid tussen theorie, praxis en techniek. Er is sprake van wereldvervreemding als deze drie elementen niet goed in evenwicht zijn. Denk bijvoorbeeld aan technici die op afstand via beeldschermen drones besturen en bombardementen uitvoeren.

4. Handelingsonbekwaam worden.

Arendt heeft zorg als het gaat om de prijs die mensen betalen voor de stabiliteit van de maatschappelijke orde. Zoals in The brave new world van Huxley sprake is van een voorgeprogrammeerd leven en troost dmv drugs, zo ziet ze in de westerse samenleving de trend om ‘de handelende mens en zijn vrijheid buiten de loop der gebeurtenissen te plaatsen’. Centraal begrip bij haar is de handelende mens, die vanaf de geboorte het vermogen heeft om met gelijken, gemeenschappelijk naar doeleinden en ondernemingen te streven. Handelen is filosofisch beschouwd het antwoord op het ‘feit der geboorte’. Dit handelen moet geoefend worden en het gebruik gaat vooraf aan het bezit. Wie de kunst verstaat in zijn handelen andere mensen recht te doen, ontwikkelt via het doen het vermogen tot rechtvaardigheid. Via de oefening in het doen wordt het bezit van de capaciteit tot dat doen verkregen. Arendt neemt de gedachte van Aristoteles over dat het handelen niet gescheiden kan worden van een voorafgaand weten. Ze zet zich af tegen Plato en de opvatting dat het menselijk handelen niets anders is dan een louter uitvoeren van weten. Juist in het handelen komt ‘het weten wat je doet pas tot stand in verloop van de handeling’.
De vraag is of mensen in onze samenleving wel de ervaringsruimte krijgen om door trial and error zich te bekwamen. Denk bijvoorbeeld aan jongeren die de ruimte krijgen om via leerzame vergissingen hun plek in de wereld te mogen vinden. Guggenberg noemt dit het verlies aan vergissingsmogelijkheid. Juist het kunnen en mogen handelen van mensen in de publieke ruimte is de grondvoorwaarde voor vrijheid. Bij Arendt is dit terug te herleiden naar de uitsluiting van overbodige mensen en groepen in de totalitaire staat. Het handelingsonbekwaam gemaakt worden, bijvoorbeeld door opsluiting in de gevangenis, is hiervan een voorbeeld. Waar het in de samenleving op aan komt is een sensibiliteit te ontwikkelen om te blijven zien op welk moment dat de vrijheid tot handelen van mensen afgenomen wordt.

5. Wereld
Arendt schrijft in een brief aan Karl Jaspers. : ‘Ik ben zo laat, eigenlijk pas in de laatste jaren, begonnen de wereld werkelijk lief te hebben’. Het gaat hier over het conflict tussen politiek en filosofie. Haar zoekvraag is hoe het komt dat de filosofie niet in staat is politieke vragen, die in haar tijd spelen, te beantwoorden. Ze start niet bij de traditie en de logos, maar kijkt naar de politieke ruimte die wordt gevormd door een veelvoud van intermenselijke relaties en perspectieven. Het gaat er om deze werkelijkheid, de wereld, niet dialectisch uit de weg te ruimen in het streven naar absolute waarheid. Zo komt er meer ruimte om de wereld te zien in haar vreemdheid, als verscheurd, ongericht. De vraag naar de wezenlijke grond van het leven, het relevante en zinvolle in onze wereld ligt daarmee meer aan de oppervlakte en niet als een verwijzing naar iets transcendents (God) of (Logos). Dit past ook beter bij het moderne levensgevoel van vreemdheid.
In de spanning tussen politiek, het politieke handwerk en de wereld van de ideeën komen verschillende denkers aan bod. Allereerst Augustinus. Volgens Arendt is de kern van de christelijke naastenliefde dat we afstammen van eenzelfde voorvader Adam en daarmee van zijn schepper God. Vanuit dat idee worden we geacht onze vijanden lief te hebben als naaste. Arendt ziet hierin een afkeuren van de wereld en zoekt een manier waarop mensen ook los van de naastenliefde als verbindend element, mensen doet aaneensluiten in een betrouwbare gemeenschappelijke wereld. Kunnen we ook zonder God betekenis toekennen aan de wereld? Het criterium moet de wereld zelf zijn. Ze spreekt daarom over de wereldvreemdheid van de Christenheid. Ook het idee van het eeuwig leven haalt mensen weg van een inner-wereldlijke verbondenheid. Juist de niet-identiteit van de wereld – het web van relaties, waarin geen enkel aanknopingsperspectief helemaal gelijk is aan dat van anderen (pluraliteit) – biedt juist de voorwaarde dat mensen onderling handelen die betrekking hebben op de wereld. Dit alles geïnspireerd op de zorg van Arendt dat mensen zich afsluiten, in on-verbonden leven en zich in zichzelf keren. Dat is ook de grootste bedreiging voor de vrijheid.
In haar gerichtheid op de wereld pakt Arend de draad op van de traditie van republikeins denken (Machiavelli, Montesquieu en Tocqueville) waar het er om gaat de zichtbaarheid van het politieke weer ervaarbaar te maken. Met Machiavelli is Arendt van oordeel dat, de in het christendom verankerde afkeer van de wereld, fatale gevolgen heeft gehad voor het politieke leven. De liefde voor de wereld komt, in de ogen van christenen, na de liefde voor God. Het politieke denken van Machiavelli en Arendt is gericht op het ontwikkelen van een samenleving waar mensen in vrijheid en openheid zichtbaar zijn met hun handelen. In de visie van Machiavelli moet het vlechtwerk tussen mens en wereld gezien worden als een wisselspeler tussen virtu en Fortuna. Virtu is de capaciteit, het vermogen en de virtuositeit om in de wereld handelend op te treden. Fortuna is de gunstige gelegenheid ( waar je echter nooit zeker van bent). Het is aan de houding van virtu om die mogelijkheid open te breken en kansen te forceren. Om in de wereld actief te zijn heb je andere deugden nodig dan christelijke barmhartigheid nl. moed. Daarom noemt Arendt moed de politieke deugd bij uitstek. Het is nodig om de geborgenheid van de privé sfeer te verlaten en in de openbaarheid te verschijnen. Citaat

‘Het wordt duidelijk waarom Machiavelli zo de nadruk legt op wereldse grootheid en de daarmee gepaard gaande erkenning. Handelend ontmoeten het individu en de wereld om hen heen elkaar. Virtù en en fortuna reiken elkaar bij iemand die iets groots verricht als het ware de hand – fortuna als de gelegenheid die de wereld biedt, en virtù als de capaciteit om die gelegenheid de baat te nemen. In de wisselwerking tussen virtù en fortuna blijkt de grootte van iemand; en dat betekent dat ‘wie werkelijk persoon is’ [..] weet dat politiek, handelen en spreken er toe doen’.

6. Politiek en vrijheid.

In dit hoofdstuk komt de essentie van het politieke aan bod. Arendt maakt onderscheid tussen de wereld van de oikos en de wereld van de polis.
Oikos: dit is het terrein van het dagelijks bestaan, huishouding, voeding, heer en slaaf. Het is de sfeer van de reproductie. Het is het voorstadium van de polis, mede omdat de samenleving zonder noodzakelijke levensbehoeften niet kan overleven. De oikos is duidelijk het tegenovergestelde van het politieke domein.
Polis: volgens Arendt is de polis daar waar gelijken elkaar ontmoeten, elkaar erkennen, elkaar wederkerig gelijke rechten en plichten toebedelen. De polis is een gemeenschap van gelijken. Vrijheid en gelijkheid beginnen als aan de levensbehoeften is voorzien. De polis vertegenwoordigt een levenswijze, een levensvorm die past bij vrije mensen. Het is een netwerk van relaties die afwisselend kunnen regeren of geregeerd worden dan wel ambten bekleden. De polis vraagt aan mensen als burgers, de verantwoordelijkheid in de wereld op zich te nemen en bij te dragen aan de vormgeving van de samenleving.
Een grote zorg van Arendt is dat het economische denken het politieke dreigt weg te drukken. Daarom maakt ze een groot onderscheid tussen oikos en polis. Het economische is deel van bestaansvoorwaarden, maar daar duidelijk van onderscheiden is het politieke domein dat gaat over de kwaliteit van de menselijke bestaande distantie. Het economisch denken, de voortdurende optimale organisatie van het dagelijks leven, de productie, de verdeling en consumptie van goederen, doordringt onze visie op onszelf. Terwijl juist de activiteiten van het publieke domein, waarin we handelen en ons uitspreken als wereldburgers, tot procesaangelegenheid is verklaard.

In het denken van Arendt is vrijheid het centrale politieke fenomeen. Politiek is vrijheid. Enkele centrale begrippen komen nu terug, want niet ideeën, maar in het handelen met anderen ervaart de mens zichzelf als concreet politiek wezen en deze oorsprong van de mens wortelt in de politieke wereld. In het overeenkomen en samenvoegen van verschillende belangen, het gebruik van woorden en overreding (en niet geweld) krijgt de polis gestalte. Door deze constitutie en levenswijze ontwikkelen zich rechten en regels die de mensen met elkaar verbinden. Dit biedt een wettig kader dat de vrijheid en veiligheid van mensen waarborgt, maar het vraagt ook iets van de burgers. Denk bij rechten aan het recht om je eigen mening te uiten, een beroep te kiezen, over eigendom te beschikken, te komen en te gaan zonder verantwoording te hoeven afleggen, samen te komen met anderen, een geloof te belijden. Dit alles in vrijheid te kunnen doen kan door de basis van juridische zekerheid en de afwezigheid van dwang.

7. Vrijheid vermomd als moderne autonomie.

De homo faber

Politieke vrijheid komt niet uit de lucht gevallen. Zij valt met het handelen samen. Vrijheid is een levenswijze. Geen toestand, maar een bezig-zijn. Met anderen vrijheid in praktijk brengen. Niet gedwongen zijn. Onafhankelijk. Dit vrijheidsbegrip roept vragen op. Is vrij zijn je losmaken van mensen en zo soeverein kunnen zijn en gaan en staan waar men wil? De moderne mens ziet zichzelf als autonoom, zelf wetgevend, meester over de eigen vrijheid en de wetten die zijn veiligheid garanderen. Wat van buiten komt is een verplichting, dwang die de eigen ontwikkeling hindert. De autonome mens is zelfstandig, heeft zich losgemaakt van tradities, staat als enkeling t.o.v. de wereld, vrij, niemand iets schuldig. Hij veroorlooft zich van alles en iedereen af te zien, behalve van zichzelf. p. 102. Dit alles maakt deze mens ook onzeker. Er is geen geborgenheid meer (Griekse kosmos, christelijk denken over eindtijd) . Deze homo faber neemt de plaats over van God als maker.

De homo faber is meester over zichzelf en zijn handelen. Hij eigent zich de natuur toe, is niet afhankelijk en kan in vrijheid besluiten iets wel of niet te maken. Duurzaamheid, bestendigheid en houdbaarheid zijn de uiteindelijke doelen waar de mens zich op richt. Door het maken wordt de wereld tot staan en stilstand gebracht. In de dingen (dingheid) wordt de Homo Faber zichtbaar, bieden ze houvast. (in tegenstelling tot het eeuwig veranderlijke waarover Heraclitus spreekt: niemand kan ooit tweemaal in dezelfde rivier stappen) Op de homo faber rust de zorg om onze gemaakte wereld van de dingen in stand te houden. Dit alles is apolitiek. En dit is anders als het gaat om de behandeling van mensen. Maken is iets anders dan handelen. Als we mensen willen ‘maken’ wordt dit heersen of uitsluiten. Zoals de homo faber de effectieve en optimale inzet van werktuigen organiseert, zo beveelt de heerser terwijl de overheersten uitvoeren. Menselijke relaties worden zo gereduceerd tot de door de rede vooraf vastgelegde relatie heerser-onderdaan.

Vrijheid en onafhankelijkheid.

In deze paragraaf komen verschillende denkers aan bod die hebben geschreven over individuele vrijheid van de mens in relatie tot de staat en het gezag. Het gaat om de privé-soevereiniteit van de mens die beschermd moet worden. Arendt waarschuwt er wel voor dat soevereiniteit niet vereenzelvigt wordt met vrijheid. Vrijheid vraagt om bescherming en zekerheid. Als mensen in een wettelijk geregelde orde, dus in vrede met elkaar leven dat is dit een grote verworvenheid voor het leven in vrijheid. Maar deze rechtszekerheid is een bodem waarop ons handelen zich afspeelt en waarbinnen we onze privé aangelegenheden kunnen regelen. Maar:

‘bestaat dan niet het gevaar dat mensen in hun streven naar een zo groot mogelijke onafhankelijkheid alle hinderlijke afhankelijkheden van zich af schudden, maar dat zij daarvoor de prijs van een gemis aan relaties moeten betalen? Als mensen onafhankelijk van elkaar zijn, maar tegelijkertijd geen enkele saamhorigheid bezitten, en als zij juridisch worden beschermd maar tegelijkertijd machteloos of zwak zijn, is het dan niet zinloos vrijheid alleen af te meten aan de mate van onafhankelijkheid’.

Juist de gelijkstelling van vrijheid en soevereiniteit leidt tot de ontkenning van vrijheid. Nl. De vrijheid van een mens of groep valt nooit anders te bewerkstelligen dan ten koste van de vrijheid van een andere groep. Menselijke vrijheid kan alleen gerealiseerd worden onder de voorwaarde van non-soevereiniteit. Juist doordat mensen intensief samenleven is er sprake van pluriformiteit en de ontwikkeling van macht. Maar dit hoeft niet perse negatief te zijn. Het hangt van het domein af. Bij het ‘maken’ van een samenhangend plan is eenduidigheid van belang. Dit maakbaarheidsdenken beïnvloedt ook het politieke domein doordat ons bewustzijn wordt beheerst door economisch en technisch denken. Dit sterke accent op arbeiden en maken is voelbaar als vooral werklozen met status en identiteitsverlies te maken hebben. Ze doen niet meer mee aan de ‘arbeidsmaatschappij’ .

Societas van burgers of verbond van burgers (Oakeshott).

Hiervan is sprake als burgers elkaar als gelijkwaardig erkennen en elkaar in die gelijkwaardigheid respecteren. Het gemeenschappelijke zit niet in het nastreven van een gemeenschappelijk doel, maar in het streven van mensen naar een succesvolle orde en geslaagde existentie. Het gaat daarbij om formele relaties die op regels berusten en niet op inhoudelijke relaties en gemeenschappelijk handelen. In het idee van verbond van burgers kenmerkt zich door een soort verbondenheid die burgerlijkheid als inhoud heeft. De polis in het idee van Aristoteles. Deze tijd kenmerkt zich door een tekort aan deze verbondenheid als het gaat om bijv. de grote milieuvragen. Het lukt de menselijke samenleving niet goed om, als het gaat om de wereldproblemen, als één mens op te treden. Door de technische en wetenschappelijke aanpak komt de mens tegenover de wereld te staan. De positie van de homo faber in al zijn onafhankelijkheid en soevereiniteit.
Volgens Arendt krijgt de universitas de overhand op de societas, waardoor de burgerzin in de omgang met elkaar uit het oog wordt verloren. Ze bedoelt de handelingsruimte tussen mensen, de tradities. Niet vrijheid en soevereiniteit vallen samen, maar vrijheid en onze capaciteit om te handelen zijn onlosmakelijk verbonden. Vrijheid als activiteit speelt zich af in de publieke ruimte. Juist de in-between van mensen geeft de mens vrijheid. Hier wordt geprobeerd de ander te begrijpen, te overtuigen, na te denken over een verder liggend algemeen perspectief. Hiertegenover staat de duisternis van de privé sfeer. Gemeenschap zijn, gemeenschap worden is een noodzakelijk kwaad. Politieke vrijheid is gebonden aan concreet handelende personen.

8 We the people

Arendt ziet, in de vorming van de Amerikaanse staat, hoe de burgers de wezenlijke regels van de politieke actie en zelfbestuur leerden. Na haar verhuizing naar de VS is zij onder de indruk van de medeverantwoordelijkheid die burgers voelen voor het publieke leven. Ze analyseert dat de kolonisten moedige en zelfbewuste mensen waren, maar ‘slechte onderdanen’. Juist dit zorgde voor de ontwikkeling van burgers in een vrije gemeenschap gebaseerd op wederkerige beloften. Deze beloften en de daaruit voortvloeiende overeenkomsten zorgen voor de bindingen in een bestaan van vrijheid in een conditie van non-soevereiniteit. Anders gezegd: door beloften te doen en ons handelen daar op af te stemmen worden bruggen geslagen over de ‘peilloze diepte van menselijke vrijheid’.
Door de macht te decentraliseren en te scheiden werd voorkomen dat een kleine minderheid de macht zou krijgen over de rest. Belangrijk bij de scheiding der machten is dat het niet gaat om een status quo, maar om een handelen, waarbij de partijen hun handelen afstemmen op elkaar. Scheiding van macht is tegelijk verdeling van macht en ontplooiing van macht. De Amerikaanse vorm van zelfbestuur heeft als inzicht: politieke macht en menselijke vrijheid moeten geen tegenstellingen zijn, vrije burgers kunnen zichzelf in vrijheid regeren, zij kunnen in hun vrijheid de macht verschaffen die zij nodig heeft om met macht de vrijheid van allen veilig te stellen en in stand te houden. Cruciaal is daarbij het handelen, het in geweer komen, jezelf organiseren. Vrijheidsbeleving en macht hangen zo samen.

Nataliteit versus sterfelijkheid.

Door ons handelen veroveren we een plaats in het netwerk van relaties en zullen we anderen tot handelen aanzetten. De oorzakelijkheid van een nieuw begin ligt louter en alleen in het nieuwe begin zelf. En dit handelen is een politieke activiteit bij uitstek. Dit binnentreden van de wereld is een tweede geboorte. Maar we zijn niet soeverein. Ieder mens wordt geboren in een gemeenschap met reeds bestaande wetten waar aan hij of zij zich aan conformeert omdat er geen andere keus is. Wie in de wereld wil leven en een plaats in de wereld zoekt, is aanvankelijk verplicht de voorwaarden te accepteren waaronder hij geboren is. Arendt pleit niet voor een utopisch denken, los van de werkelijkheid, maar voor het in eerste instantie aanvaarden van de zakelijke basis van het samenwerkingsverband waarin we willen optreden.

Het Europese beeld van Vadertje staat die voor zijn burgers zorgt tekent goed de politieke cultuur van Europa en dit staat scherp tegenover een burgerschap dat stelt dat de Amerikaanse president er is voor de burgers en niet andersom. Wie heerst over wie? Volgens Arendt is de oorspronkelijke wederkerige afhankelijkheid van handelen, die van de initiatiefnemer, de leider van de hulp van anderen , de afhankelijkheid van volgelingen, verworden tot de functie bevelen te geven en de functie bevelen uit te voeren. Wat hier ontbreekt is het besef dat burgers voor het regelen van gemeenschappelijke aangelegenheden een politieke orde vestigen. Het besef van de politieke dimensie. Ook Tocqueville ontdekte dit in Amerika: bewoners in de VS die zich druk maken over een idee of belang organiseren zichzelf. Arendt maakt zich druk over het verkeerd gebruik van het begrip ‘macht’, dat wordt verbonden met geweld en overheersing. (Zie Frissen en rol van de staat.) Macht ontstaat steeds wanneer mensen bij elkaar komen. De macht van de staat is gebaseerd op de nieuwe orde van de burgers. Die kwetsbare burgerorde moet beschermd worden (en soms met geweld). Maar geweld mag niet in de plaats van falende macht komen. Macht hangt altijd af van hen die iemand anders machtigen. Elke macht is aan opinies gebonden. Het politieke domein is gebaseerd op het feit of zij zich langdurig kan handhaven op de plaats van de ontmoeting, het publieke domein. De macht of kracht van de politieke orde hangt af van de mate waarin ze verankerd is in de instellingen, gewoontes, voorbeelden en zelfs opinies van de burgers. P. 138.

9. Het levenselixer van politieke ordeningen.
‘De politieke orde heeft behoefte aan de actieve vormgeving door burgers, en de burgers hebben behoefte aan de politieke orde, omdat zij met die orde de ruimte afbakenen voor hun politieke activiteiten in de wereld’. P140.

Montesquieu spreekt over de aard van een politiek systeem. Dat is dat wat een regering maakt tot wat zij is. En over het principe. Dit is de wijze van handelen of datgene wat zorgt dat zij handelt. Het ene is haar bijzondere structuur, het andere zijn de menselijke hartstochten die haar in beweging brengen.Het is belangrijk dat aard en principe dicht bij elkaar liggen.

De republiek wordt bedreigd als de burgers leven in een geest van onderdanigheid voor het gezag die de relaties onderling overheerst. Een tweede bedreiging is als bewoners te veel bezig zijn met de eisen van arbeids- en consumptiemaatschappij.
Montesquieu bekijkt verschillende regeringssystemen. Belangrijk is het principe van handelen. Dit handelen is niet iets waar naar gestreefd wordt, maar een attitude een houding die in het handelen tot uiting komt. Het is de inspiratie om te handelen. Willen en doen vallen samen. Het willen bereidt het doen niet voor, het is al daad. Het gaat niet om het verschil tussen regeerders en geregeerden, maar om de handelingstypologie van het politieke systeem. Zo komen aan bod: monarchie, tirannie en het totalitaire systeem.

Werking van ideologie

Aan bod komt hoe de ideologie van het totalitarisme aansloeg bij de vervolgden. Volgens Arendt hebben (totalitaire) ideologieën drie centrale kenmerken. a. het biedt een aanspraak op de volledige verklaring van de wereld. Gebeurtenissen uit verleden, heden en toekomst worden in een simpele vorm ‘verklaart’. In dit systeem worden mensen van hun initiatief beroofd, zijn deel van een proces, functie in een systeem, middel voor een doel. Handelende mensen zijn overbodig en gebeurtenissen die buiten de ideologie vallen worden genegeerd of geëlimineerd. b. Ideologieën trekken zich niets van ervaring aan. Alleen dat wat overeenkomt met de ‘eigenlijke realiteit’ van de ideologie wordt toegelaten. Daarom is ideologische scholing belangrijk. De ideologie eist het zingevingsmonopolie op en laat dat door geen enkele realiteit beïnvloeden. De door Arendt geanalyseerde ‘banaliteit van het kwaad’ (Eichmanproces) verleidt mensen er toe de werkelijkheid met een puur ideologische blik en ‘ervaringsvrij’ tegemoet te treden en zo met een goed geweten de zaak van de ideologie te dienen. c. Het derde kenmerk is de logisch deductieve bewijsvoering. Uit een aanvaarde premisse leiden ze gebeurtenissen met een absolute consistentie af. De uiterlijke dwang van terreur wordt ondersteund door de innerlijke dwang van de logische redenering. Dit ontkent de vrijheid van mensen die anders denken. Wie A zegt moet ook B zeggen is niet mogelijk in dit ideologische systeem. De menselijke spontaniteit die telkens in staat is tot een nieuw begin botst met de aannames van de ideologie. Het zelfbegrip van mensen en het gehele maatschappelijk leven wordt beheerst door de ideologie.

Deze werking van ideologie jaagt mensen, volgens Arendt gemakkelijk in de richting van totalitaire bewegingen en bereidt hen voor op totalitarisme. Ze noemt dit verlatenheid en bedoelt daarmee dat het zelf, de wereld, het eigen denkvermogen en het echte ervaringsvermogen ten gronde gaat.

‘Zonder steun en zonder betrouwbare grond onder de voeten, neigen moderne mensen er toe het dictaat van de ideologie te aanvaarden. Door de ideologie geholpen, kunnen zij de pijn van hun wereldloosheid milderen, en wie zich overbodig voelt en zonder plaats in de wereld aan zijn ondraaglijke verlatenheid wil ontkomen, laat zich maar al te gemakkelijk verlossen door een meeslepende beweging’.

Hiervoor gebruikt Arendt het beeld van de woestijn als symbool voor haar zorg over ons

leven in de moderne tijd. Het is haar te doen om betekenisvolle en functionerende relaties met de wereld aan te gaan, zodat mensen een betrouwbare plek in de wereld vinden.

‘Wie wie geen erkenning ervaart, wie zich overbodig voelt en zich in een uiteenvallende wereld zelfs door die wereld verlaten voelt, al nauwelijks een verantwoordelijke burger zijn, althans een burger die zich welkom voelt in een wereld waaraan nog vorm moet worden gegeven en die zich thuis voelt in zijn handelen’. p. 164.

Het boek eindigt met de vraag hoe we een wereld kunnen denken die niet absoluut vast ligt in een verstikkende ideologie en ruimte geeft aan activiteiten waarin we ons als mensen gewaardeerd voelen en hoe kan dit alles ondersteund kan worden door een politieke orde om dit leven in vrijheid mogelijk te maken.

Bespreking.

Het boek is een goede inleiding in het denken van Arendt. Hoewel soms niet helemaal duidelijk is wie het woord voert, Karl Heinz Breier of Arendt komen aantal centrale begrippen in het denken van Arendt aan bod: burgerschap, handelen, wereld, republiek, publieke domein, verlatenheid, nataliteit en ervaring. Deze begrippen helpen om met een bepaalde bril naar je eigen werkelijkheid te kijken. En tegelijkertijd waarschuwt ze voor de gevaren van bepaalde maatschappelijke ontwikkelingen als neo-liberalisme, consumptiedenken en mechanismen van uitsluiting. Het is een rijk gedachtegoed.

In het gesprek zijn we vooral bezig geweest met

• het verschil tussen vrijheid en soevereiniteit en hoe de afgesproken politieke orde juist vrijheid kan bieden.
• het denken van Arendt over de republikeinse traditie in de V.S. en hoe in Nederland burgerschap zich ontwikkelt: afname van lidmaatschappen van politieke partijen, omroepverenigingen en de aanspraak van de overheid op meer burgerinzet vanuit het concept van de participatiemaatschappij.
• Arendt geeft op haar manier een goed inzicht in de werking van de politiek. Dit sluit aan bij het boek van Frissen dat we eerder lazen: de sublimatie van de straat, politiek als spel, omgaan met pluriformiteit, komen tot regels en beloftes. (zie ook Huier)
• de basis van Arendt’s denken is gebaseerd op het denken van Aristoteles en de nadruk op handelen en het zetten van kleine stappen. Dit i.t.t. het platoonse denken dat uit gaat van een voorgegeven waarheid.
• Deze nadruk op het handelen wordt ook zichtbaar in haar nadruk op nataliteit, het belang van het nemen van initiatief, uitgaan van eigen ervaring en zelfbesef. Dit hangt samen met haar nadruk op het werkzaam handelen in de wereld.
• de gevaren van media en consumptie. We vroegen ons af hoe we zelf goed kunnen omgaan met vermaak, sociale media, bezit enz. Arendt waarschuwt voor het vermaakt worden, passief gedrag en hoe dit mensen weghaalt bij hun verantwoordelijkheid voor anderen in de wereld. Ze zoekt naar het echte denk- en ervaringsvermogen van mensen als kritische kracht.